Arendt (Hannah Arendt) që në vitet e pesëdhjeta të shekullit të kaluar e ka filluar debatin filozofik rreth natyrës së së keqes moderne. Teza e saj mbi banalitetin e së keqes prishi nocionet standarde të së keqes si diçka që shkatërron horizontet e pritshmërisë së njeriut dhe kapërcen rrjedhën e zakonshme të jetës së vetëdijshme. Në të kundërt, sipas Hannah Arendt, e keqja banon kryesisht në anën e zakonshme dhe të përditshme të jetës. Në mënyrë metaforike, diagnoza e Hannah Arendt shkaktoi një zhurmë sepse ajo zbriti të keqen nga djalli në tokë. E keqja nuk banon më në sferat transhendente, të largëta dhe të paarritshme të ekzistencës, ajo është më tepër një “tradhti e transcendencës”. Në vend të epiteteve të dikurshme, që në nivel përshkrues e lidhnin të keqen me djallëzoren, monstruozen, të mbinatyrshmen, me diçka që shkon përtej masave njerëzore dhe prandaj është e paarritshme për të kuptuarit njerëzor, tani e keqja është bërë diçka e njohur, e afërt, e zakonshme.
Këtu duhet të jemi të kujdesshëm dhe të kujtojmë se në zbulesën hyjnore, burimi i së keqes, është identifikuar me prirjen njerëzore për të shpërfillur dhe braktisur marrëdhënien me Zotin si vendimtare dhe të pakrahasueshme. Nëse ai ndahet nga Krijuesi i tij dhe e vetmja fortesë në jetën e vërtetë dhe qenien e vërtetë, njeriu braktiset në një ekzistencë apostate dhe të pashpresë në anën tjetër të së mirës dhe së bukurës. Krimi dhe e keqja janë të vetmet gjëra që e ndjekin pasi bën një gabim katastrofik dhe i ktheu shpinën Zotit. Ndërsa, Arendt interpreton tradhtinë e transcendencës pas Heidegger-it, i cili e vendos ekzistencën njerëzore në kuadrin e banalitetit, në “të qenit i humbur në një publik jopersonal”, në atë që lëvizim së pari dhe më shpesh (zunächst und zumeist ). Prandaj, autorët e së keqes dhe krimit nuk fshehin asgjë të pazakontë, përkundrazi, ka të bëjë potencialisht me të gjithë ne, si dhe me njerëzit që takojmë shpesh. Kështu, e keqja dhe krimi çmitizohet. Nga njëra anë, efektet e saj mbeten të tmerrshme, por nga ana tjetër, origjina e saj është e lidhur me të përbotshmen dhe egon në çdo qenie njerëzore.
E parë në këtë mënyrë, fenomeni i së keqes polarizohet në një mënyrë që nuk është regjistruar më parë. Në vend që të përfaqësojë anën e errët të ekzistencës dhe të qëndrojë në kundërshtim me të mirën, e keqja tani është bërë e rëndësishme brenda vetes. Pamja magjepsëse, kërcënuese dhe shqetësuese e së keqes është e ndërthurur me atë banale, të njohur për të gjithë, në dukje të lehtë për t’u kuptuar. Metafora e gjeniut të keq, pra kuptueshmëria e vështirë transparente, e errët që tradicionalisht i atribuohej burimeve të së keqes, tani është komprometuar, sepse referimi për
banalen nuk kërkon shumë fjalë, vetë etiketa duket se mjafton për të na kthyer shikimin gjetkë. Pavarësisht se si vendosim në lidhje me tensionin e përmendur, mbetet e padiskutueshme se përballja me Srebrenciën dhe tash me Gazën e transformoi plotësisht konceptin e së keqes në botën moderne.
Regjia masive e së keqes nga ana e kriminelëve nënkupton një dallim midis krijuesve të ideve, d.m.th. urdhëruesit e së keqes dhe ekzekutuesit, pra autorët e drejtpërdrejtë. Nga ana e efekteve, duhet bërë me kujdes edhe dallimi midis viktimave të menjëhershme të së keqes nga njëra anë dhe pasojave indirekte që shtrihen tek bashkëkohësit dhe pasardhësit e viktimave, por edhe tek pasojat e përgjithshme, si të thuash, “globale”, që në rastin konkret i referohen të gjithë njerëzve jetojnë në periudhën e këtyre krimeve. Pra, krimi zbatohet në mënyrë të barabartë për principet dhe urdhëruesit e së keqes, si dhe për aparatin ekzekutues që ishte i nevojshëm që ideja të realizohej. Në këtë rast të flasësh për banalitetin e urdhëruesve dhe harresën e viktimave apo pasardhësve është blasfemi dhe e papranueshme. Atëherë faji nuk është i rezervuar vetëm për autorët, por edhe për ata që zënë vendet më të larta në hierarkinë komplekse të ngarkuar me shfarosje. Çështja e Srebrenicës dhe Gazës na jep të drejtën të konfirmojmë këtë tezë, por këndvështrimi i së keqes së personalizuar na tregon gjithashtu se fenomeni i banalitetit të së keqes është tejet tendencioz, që do të thotë se dallimi midis një Mladiçi, Netenjahu dhe anëtarëve individualë të skuadrave të vrasjes është ndryshimi vetëm në shkallë, por jo në cilësi.
Duhet theksuar se reduktiviteti, aq karakteristik i recepcionit të tezës moderne, është tejet problematik, sepse e ngushton fushën e shikimit vetëm në një segment, ndërsa nuk arrin, për shembull, të shtrojë pyetjen për “vëzhguesit”, kush janë sigurisht më masivet kur bëhet fjalë për katastrofën ndaj muslimanëve në botë. A mund të flasim, pra, për banalitetin e atyre që heshtin dhe vëzhgojnë, të cilët u përmbajtën me sukses nga çdo lloj reagimi, me frikën se do të bëheshin vetë viktima, ose do ta prishnin rehatinë e tyre. E përsërisim, duket se në këtë rast bëhet fjalë më shumë për lehtësinë e padurueshme të leximit dhe interpretimit sesa për shkrimin e papërgjegjshëm. Të udhëhequr nga kjo përshtypjeshumë lehtë mund të shohim mangësitë e një kuptimi të tillë reduktues. Jo vetëm në kuptimin që domosdoshmërisht i mungon shumë njerëzorja, por që, marrë në vetvete, është e pamjaftueshme për të shpjeguar fenomenin e krimit dhe të keqes.
Duke interpretuar nocionin e së keqes radikale, Peter Trawny mban anën e Arendt, duke u përpjekur ta mbushë nocionin e saj të banalitetit me një lloj atmosfere ekzistenciale. Për ta thënë
më saktë, ekzistencialja që krijon vuajtje masive njihet në një atmosferë pa atmosferë, në apati: “humbja e patosit në çarjen e mungesës së menjëhershme kërkon një shtesë, një zëvendësues. Ai zëvendësues është një patos specifik. ‘Rëndësia’ dhe ‘ftohtësia’ e vrasjes, ‘e keqja radikale’, funksionimi i saktë i administratës duhet të ketë patosin e vet, patosin e apatisë”. Paraqitja që vijon është e motivuar nga hipoteza se një subjekt apatik, pa motive dhe ndjenja, nuk mund të jetë subjekt i Gjenocidit në Srebtenicë. Ajo pretendon pikërisht të kundërtën: patosi i së keqes radikale nuk ka të bëjë fare me indiferencën, ai duhet të jetë i fortë dhe efektiv. Shtysa për reflektime të tilla fshihet në skepticizmin kundër prirjes së kahershme të pranimit të vetëkuptueshëm dhe të pareflektuar të së keqes dhe krimit. Ky koncept i pranimit dhe vetëkuptimit e mundëson kujtesën për krimin, mirëpo moderneja aq shumë e relativizoi sa që krijoi një banalitet të krimit dhe një kulturë të harresës. Ky është edhe koncepti kryesor i konsumerizmit të çmendur.
Për më tepër, edhe neveria, e marrë në vetvete, ende nuk jep nxitje të mjaftueshme për planet monstruoze të shkatërrimit në masë. Dhe në nivelin e reagimit kolektiv, neveria më shpesh çon në distancim, distancë hapësinore, në çdo rast jo domosdoshmërisht në veprim që synon drejtpërdrejt shkatërrimin e objektit të neverisë. Ai ka nevojë për diçka tjetër, pasi reagimi kundër objektit të neverisë bëhet shpërthyes vetëm kur në të ndërthuren neveria dhe egoizmi. Domethënë, marrëdhënia jonë ndaj asaj që ne neverisim rritet ndjeshëm në intensitet dhe tension kur reagimi ynë distancues, karakteristik i neverisë, parandalohet, pengohet dhe frenohet. Mekanizmi i egoizmit i ka rrënjët në mospërmbushjen famëkeqe të njeriut dhe vetëpëlqimi që ndiejmë sepse të tjerët vriten për arsye të caktuara është mekanizmi kryesor i kulturës së harresës.
Sistemi i vrasjeve masive, në rastin e Srebrenicës, përfaqëson mishërimin e institucionalizuar të dijes totalitare. Nga këndvështrimi i magjistarëve modernë, njerëzit me të cilët ata kishin disa karakteristika të përbashkëta nuk vriten. Sipas parimit të integrimit negativ, krim kundër njerëzimit nuk ka dhe nuk mund të ketë, sepse në fakt nuk ka racë njerëzore, por vetëm luftë e racave superiore dhe të degjeneruara. Ata që likuidohen para së gjithash janë objekt neverie, dhe kjo sepse janë forma njerëzore të pavlera, të degjeneruara, kuptimi i vetëm i ekzistencës së të cilëve konsistonte në grabitjen dinake të kënaqësive që u përkasin një grupi të caktuar. Kjo është arsyeja pse mekanizmi i të gjithë sistemit, kur bëhet fjalë për ata që nuk vriten, mbështetej në shndërrimin e individëve që vetëm në dukje kanë një formë njerëzore dhe u ngjajnë njerëzve “të vërtetë”, në formë të rrënojave fizike që të kujtojnë më shumë fantazmat ogurzeza pa atribute
elementare njerëzore. Shfaqja e frikshme dhe e heshtur e siluetave njerëzore të masakreuar zbulon thelbin e ideologjisë së mbrapshtë që grupe të caktuara i konsideron të padenjë për t’u quajtur njeri.
Duke u përpjekur të përkufizojë të keqen radikale, Hannah Arendt shkroi si vijon në vitin 1950: “E keqja radikale është ajo që nuk duhej të kishte ndodhur, domethënë ajo që nuk mund të pajtohet, e cila, ashtu si fati, nuk duhet bërë në asnjë kusht për ta pranuar, dhe ajo që gjithashtu nuk duhet të kalohet në heshtje. Kjo është diçka për të cilën nuk mund të merret përsipër përgjegjësia, sepse pasojat e saj janë të pakuptueshme dhe për shkak se nuk ka dënim të duhur nën to. Kjo nuk do të thotë se çdo e keqe duhet të ndëshkohet, por, nëse duam të pajtohemi dhe të largohemi prej saj, ajo duhet të jetë e dënueshme”. Pak më vonë, në vitin 1951, në një letër drejtuar Karl Jaspers, ajo do të jetë disi më e saktë në lidhje me shkallën në të cilën vizioni i saj për të keqen radikale shkon përtej përkufizimit të Kantit për një të keqe të tillë si një prirje njerëzore e natyrshme, e rrënjosur (radikale) që vepron në kundërshtim me atë që diktojnë imperativi kategorik dhe “ligjet objektive të moralit”: “Çfarë është e keqja me të vërtetë radikale – nuk e di, por më duket se ka të bëjë me fenomenin e mëposhtëm: duke i bërë njerëzit të tepërt si njerëz (duke mos i përdorur ato si një mjet, i cili do ta linte të paprekur njerëzimin e tyre dhe do të lëndonte vetëm dinjitetin e tyre njerëzor, por do t’i bënte të tepërt si qenie njerëzore)”. Në veprën e saj Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, ajo do të shkojë një hap më tej dhe do të pretendojë se sistemet totalitare të shekullit të 20-të kanë treguar se ajo që mendojmë se është e pamendueshme, e pamundur, në fakt është e mundur dhe se është “identike me të keqen radikale të pandëshkuar, të pafalshme të cilat as nuk mund të kuptohen, as të shpjegohen me motive interesi vetjak, lakmi, zili, lakmi për pushtet, mospëlqim, frikacak” . Pra, ka diçka më tepër se përmasa individuale. S’ka dyshim se edhe gjenocidi i Srebrenicës ka shumë më tepër se çështja e individëve të caktuar. Ka të bëjë me një ideologji me rrënjë të dhunës dhe ekzekutimit të tjetrit.
Indiferenca dhe kultura e harresës si gjendje që e gjejmë te të burgosurit egocentrik, sigurisht që ka kufijtë e saj. Ku bazohet kjo eksperiencë që zbulon një gjendje indiference ndaj botës, ngjarjeve dhe të tjerëve që na rrethojnë, por që shoqërohet në mënyrë paradoksale nga afekte të forta dhe përvojat e indiferencës që nuk kanë lidhje me reagimet afektive. Duket se në rastin e parë, indiferenca mund të përshkruhet pikërisht si një përvojë afektive. Do të marrim përkufizimin e Kantit (Kant) për afektin, i cili korrespondon me atë që duam të theksojmë: “Afekti është një befasi për shkak të një stimuli, i cili shfuqizon konstitucionin mendor (animus
sui compos)”. Kanti në thelb i referohet heqjes së të menduarit racional. Megjithatë, në fenomenin që po shqyrtojmë, do të bëhet fjalë për heqjen e strukturës së zakonshme emocionale, e cila shfaqet si indiferentizëm, për shkak të një afekti të fortë, që nuk është plotësisht në kundërshtim me Kantin. Me fjalë të tjera, mund të themi se përvoja egoiste moderne ka arritur dhe ka kaluar kufijtë e saj (të tolerueshme), dhe se pas kësaj mbetet vetëm një afekt i fortë, i cili anulon strukturën emocionale dhe mendore.
Kultura e harresës, si një gjendje indiferencë e lidhur me veprimin, është e papranueshme për arsye të të njerëzishmes. Nëse indiferenca mund të kuptohet në këto raste si një afekt që shfuqizon strukturën emocionale dhe mendore, atëherë është mjaftë e qartë se ne kemi humbur shumë prej të njerëzishmes dhe se jemi të mpirë në djallëzoren.
Kështu, detyra e çdo njeriu që ia dëshiron të mirën njerëzimit do të drejtohej kundër çdo politike të vendosur të kulturës së harresës që, në mënyrën e njërës, përfundon me të kaluarën; do të nënkuptonte një devijim nga modeli i zakonshëm i të menduarit, i cili në mënyrë të vetëkuptueshme supozon se e kaluara nuk është më aktive në të tashmen. Në qasjen historike, ajo e kaluar joaktive rezulton të jetë diçka që duhet rijetuar më vonë, për të jetuar me të, për ta rikthyer në të tashmen. Vetë lëvizja që çon në shpërthimin e një modeli të tillë, e bënë të mundur të mendosh për lirinë – përvoja me të kaluarën çliron forcat e ngujuara në zorrët mpirëse të imazhit të përjetshëm historicist të së shkuarës. Një shpërthim i tillë, nga ana tjetër, nënkupton një ndërgjegjësim të qartë të një historie të vuajtjeve të papranuara të paraardhësve të nënshtruar, të një tradite të të shtypurve. Gjithashtu, kjo nënkupton se “gjendja e jashtëzakonshme” në të cilën po jetojmë aktualisht është normë, jo përjashtim. Ndoshta mund të vihet re se pikërisht kjo pjesë e fundit është harruar plotësisht nga bota moderne. Të kuptuarit e modernitetit tonë si një gjendje e jashtëzakonshme, si një gjendje vendimi, shpesh duket i largët dhe i çmendur: a nuk kaloi gjendja e fundit e vërtetë e jashtëzakonshme dhe tranzicionale dhe tani ne vetëm duhet të punojmë për të siguruar që ajo kurrë të mos ndodh përsëri. Pikërisht për këtë lloj ndërgjegjeje historicizmi është aleati më i dobishëm, nga njëra anë, ai e ndan të kaluarën në mënyrën e një Es war Einmal, dhe e burgos në dhoma të mbyllura, ndërsa nga ana tjetër lejon drejtpërdrejt çdo instrumentalizim, përmes Vergegenwärtigung të rreme të asaj të shkuare të kapur. Më e largëta që hedh një ndërgjegje e tillë është modernizimi i së shkuarës dhe veçanërisht i çdo përvoje traumatike, nëpërmjet nevojës për devotshmëri dhe ndjeshmëri, nga njëra anë, dhe përdorimit të ndjenjave të fituara në atë mënyrë, nga ana tjetër.
Metin Izeti
