Marrëdhëniet midis Islamit dhe Krishterimit fillojnë që në kohën e Profetit Muhamed (a.s.) me emigrimin e myslimanëve në Abisini tek mbreti kristian Nexhashi, vazhdojnë me Kartën e Medinës, pastaj e pasojnë marrëdhëniet e kalifëve, etj.
Në kohën e Kalifit Umer, kur u mor qyteti Humus me aprovimin e vendasve, një e katërta e kishës përdoret si xhami për t’u falur myslimanët.[1] Kështu nga e njëjta derë hynin të krishterët dhe myslimanët. Kurse në Andaluzi kisha e San Vicentit me një marrëveshje dypalëshe, përdorej gjysma si kishë dhe gjysma si xhami. Kurse në Stamboll shohim se në një oborr gjendet kisha, xhamia dhe sinagoga.[2] Kur shkoi kalifi Umer në Damask së bashku me Aliun (kalifi i katërt), mori një ftesë nga të krishterët për drekë dhe pasi i pyeti se ku është shtruar sofra dhe mori përgjigjen “në kishë”, ai iu drejtua Aliut që të merrte myslimanët e tjerë dhe të shkonin të merrnin pjesë në tryezën e përbashkët.[3]
Ndikimi më i rëndësishëm i mendimit evropian në botën myslimane, daton në fillimin e shekullit të XIX, ndërsa qytetërimi Islam e kishte dhënë ndikimin e tij të thellë në kulturën evropiane të krishterë – rrugës së saj të gjatë drejt zhvillimit dhe teknologjisë – gati një mijë vjet më parë dhe gjatë një periudhe prej disa qindra vjetësh. Me fjalë të tjera për më shumë se një mijë vjet kultura evropiane nuk pati ndikim shumë të ndjeshëm në botën myslimane, për më tepër përfitoi nga “iluminizmi” i hershëm islam në të gjitha fushat e kulturës dhe shkencës.
Është fakt historik që formimi i jetës intelektuale të vërtetë evropiane në mesjetë, është ndikuar shumë nga qytetërimi Islam lulëzues në Spanjë. Gjatë pesë shekujve, pikërisht nga shekulli VIII deri në shekullin e XIII, historia e qytetërimeve të botës u pri në mjaft aspekte nga qytetërimi Islam. Gjatë një periudhe afërsisht prej 200 vjetësh, ndeshja e Evropës me qytetërimin Islam i mundësoi asaj zhvillimin e aftësive në të gjitha fushat shkencore dhe të dijes, veçanërisht në filozofi, mjekësi, astronomi, kimi dhe matematikë. Një nga arritjet më të mëdha të dijetarëve myslimanë në mesjetë është ruajtja e thesareve të shkencës dhe filozofisë së lashtë greke për brezat e ardhshëm. Dijetarët e krishterë u njohën me konceptet e metafizikës aristoteliane nga filozofët arabë në Spanjë dhe nga përkthimet dhe komentet e tyre. Filozofi arab ibn Rushd (Averroes) i lindur në Kordovë në vitin 1126, ushtroi ndikimin më të madh me anë të komentit të tij mbi veprat e Aristotelit. Shkollat arabe (universitetet) në Kordovë, Sevilje, Granadë, Valencia dhe Toledo, tërhoqën një numër të madh dijetarësh të krishterë. Mendimtarët më të mëdhenj të krishterë të asaj kohe, si Albertus Magnus, Roger Bacon, Thomas Aquinas, Williami i Ockham, Gerberti i Aurillac, që më vonë u bë Papa Silvester i II, për të mos përmendur të tjerë, zhvilluan aftësitë e tyre intelektuale në ato qendra mësimi.
“Biblioteka e madhe e Evropës” në Toledo, ku në vitin 1130 u themelua një shkollë përkthimi, tërhoqi studentë dhe studiues nga e gjithë Evropa. Shkenca mjekësore arabo-islame pati një ndikim të madh në zhvillimin e disiplinës mjekësore në Evropë. Në shekullin e XII profesorët e parë në universitetet e porsathemeluara të Evropës, ishin pothuajse të gjithë studentë të dijetarëve arabë. Për gjashtë shekuj, puna kryesore e dijetarit mjekësor më të famshëm, Ibn Sina (Avicenna), ‘Al-Kanun’ (canon medicinae), u mësua në të gjitha fakultetet e mjekësisë kryesore evropiane. Në vitin 1587 mbreti Henri III i Francës krijoi një katedër për gjuhën arabe në kolegjin Royal për t’i dhënë shtysë studimit mjekësor në Francë. Ndikime të ngjashme në zhvillimin e metodave shkencore mund të gjenden në fushën e matematikës, astronomisë, kimisë, arkitekturës, muzikës dhe teknikave industriale. Astronomi arab Al-Battani, (Albatenius 858-929) hodhi poshtë prerazi dogmën e Ptolemeut të gjeocentrizmit, shumë kohë para se Koperniku të publikonte librin e tij të famshëm “De revolutionibus orbium coelestium” në shekullin e XVI-të. Periudha romane e artit evropian i detyrohej mjaft arkitekturës islame, veçanërisht në Spanjë. Pa hyrë në detaje të mëtejshme mund të deklarojmë me të drejtë se qytetërimi islam – që lulëzoi në jug të Evropës deri në fund të shekullit të XII-të dhe në arritjet e tij e tejkaloi kontributin e mëparshëm të perandorisë romake për zhvillimin e qytetërimit – zgjoi Evropën nga “gjumi dogmatik” në mesjetë dhe si rrjedhim përgatiti një rilindje evropiane të hershme në kuptimin e një vizioni botëror jodogmatik, racional dhe të gjerë.
Karli i Madh (747-814 e.r.) kishte marrëdhënie të mira me Abasidët në Bagdad. Harun Rashidi e respektonte atë si mbrojtësin e të krishterëve orientalë me disa të drejta zyrtare mbi Jeruzalemin. Në një periudhë më të vonshme historike, perandori Frederiku II (1194-1250 e.r.), “Mbreti i Siçilisë dhe Jeruzalemit”, pavarësisht nga pjesëmarrja e tij në kryqëzata, tregoi një çiltërsi të vërtetë ndaj qytetërimit Islam dhe ishte i etur për të mësuar nga dijetarët myslimanë. Megjithatë duhet të theksohet se interesi i dy sundimtarëve ishte drejtuar nga perandoria Islame në lindje, jo në tokën evropiane të përqendruar në Kordovë, ku pavarësisht nga ndikimi i madh kulturor, nuk u gjet asnjëherë një rivendosje politike e marrëdhënieve.
Historia politike e marrëdhënieve islame-të krishtera në Evropë mbizotërohet nga lëvizja e kryqëzatave, që filloi në shekullin e XI, me anën e të cilave u mundua të krijohej hegjemonia e padiskutueshme e Vatikanit ndaj vendeve të krishtera të Perëndimit. Shumë shpejt kryqëzatat u kthyen në sipërmarrje kolonizuese, me anë të të cilave shtetet evropiane donin të siguronin interesat e tyre jetike ekonomike dhe tregtare. Feja ishte thjesht një pretekst për planet kolonizuese të drejtuesve evropianë, jo vetëm ndaj myslimanëve në Tokën e Shenjtë (Palestinë), por edhe kundër perandorisë së krishterë bizantine, gjë që u tregua më qartë nga kryqëzata e katërt, gjatë së cilës, Enriko Dandolo, pushtoi Konstantinopojën e plaçkitur në vitin 1204. Ndërsa myslimanët ishin të suksesshëm në marrjen e Jeruzalemit nga Salahudini, ripushtimi i krishterë, solli përfundimisht fundin e pranisë islame në Evropë me rënien e Granadës në vitin 1492. Megjithatë, në pjesën lindore të Evropës perandoria e re myslimane, ajo osmane kishte marrë jo vetëm Konstantinopojën, qendrën e krishtërimit lindor në 1453, por i kishte zgjeruar tokat e saj gradualisht, deri tek portat e Vjenës në vitin 1683.
Kjo histori e ndërlikuar konfrontimesh mes të krishterëve dhe myslimanëve në Perëndim, Jug dhe në Lindje të Evropës dhe në Lindjen e Afërme, e ka bërë praktikisht të pamundur një “dialog të vërtetë të qytetërimeve”, pavarësisht nga ndikimi i madh i kulturës Islame në zhvillimin e mendjes evropiane. Në kontekstin e konfrontimeve politiko-ushtarake, feja shërbeu si një mjet ideologjik nga ana e të krishterëve për të mbrojtur interesat e drejtuesve evropianë. Kjo shpjegon historinë e keqkuptimeve të paqëllimshme si dhe të paramenduara që shoqëron përplasjen islamo-të krishterë në Evropë gjatë shekujve.
Stereotipet anti-islame në Evropë, janë pasqyrimi i kësaj historie të hershme antagoniste të bashkëveprimit islamo-të krishterë gjatë zgjerimit të sundimit Islam në Evropë, që nga shekulli i VIII dhe nga rezultati i ripushtimit të krishterë dhe kryqëzatave. Brenda këtij konteksti të përplasjes së dhunshme evropiane me popullsitë e besimit Islam, siç thotë Eduard Said, doktrina evropiane “e ktheu Islamin në simbolin e vërtetë të një të huaji, kundër së cilit u themelua gjithë qytetërimi evropian që nga mesjeta”.[4]
Për të kuptuar karakterin zëvendësues dhe natyrën ideologjike të shumë prej konfrontimeve të përshkruara më lart, ne duhet të reflektojmë shkurtimisht në ngjashmëritë e pamohueshme dogmatike-metafizike mes Islamit dhe krishtërimit, që mund të jenë baza e një dialogu të shkolluar mes dy qytetërimeve në fushat teologjike, kulturore dhe politike.
Është e zakonshme që të dyja qytetërimet bazohen tek besimi në një Zot. Monoteizmi është thelbi i fesë së tyre. Koncepti i njëshmërisë është më i qartë në Islam, ndërsa koncepti i krishterë mund të shihet sikur përmban relike të politeizmit në konceptimin e trinitetit të Zotit. Koncepti i fesë Islame për Zotin mund t’i ndihmojë të krishterët të sqarojnë konceptimin e tyre të monoteizmit dhe të vlerësojnë në mënyrë kritike elementet antropomorfë në dogmën e tyre të trinitetit të Zotit të vetëm.[5] Për më tepër, të dyja fetë kanë një natyrë universale dhe si rrjedhim janë të hapura për gjithë njerëzimin. Ky universalitet i mesazhit të tyre mund të përbëje një rivalitet mes dy feve, por në të njëjtën kohë nënvizon mungesën e paragjykimeve kundrejt gjitha besimeve të njerëzimit. Një faktor tjetër lidhës në fushën e teologjisë është roli i shquar që Islami i jep Jezusit ndër të gjithë profetët. Besimet e krishtera në lindjen virgjërore të Maries dhe në pamëkatshmërinë e Jezusit përkrahen fuqishëm nga Islami. Konceptime të ngjashme ekzistojnë në të dyja fetë në lidhje më ringjalljen dhe gjykimin përfundimtar.
Mirëpo këto ngjashmëri strukturore të doktrinës metafizike, nuk janë bërë baza për një dialog mes dy feve. Për krishtërimin në veçanti ndryshimet doktrinore kanë qenë më të rëndësishme dhe emërtimi i profetit Muhamed si “heretik” ka helmuar marrëdhëniet mes komuniteteve gjatë shekujve. Një mungesë besimi si dhe një mosbesim i thellë ka mbizotëruar mes dy komuniteteve, që pjesërisht mund të shihen si rezultat i qindra vjetëve konfrontimi të armatosur në Evropë dhe në Lindjen e Afërme e që akoma sot vazhdon në formën e paragjykimit.
Një pengesë tjetër e mirëkuptimit dhe dialogut të vërtetë përbëhet nga fakti se për një kohë të gjatë studimi për Islamin ishte në duart e orientalistëve jomyslimanë, të cilët e trajtuan këtë çështje në një mënyrë shumë polemizuese. Kjo krijoi një imazh të ndryshuar të Islamit në aspektet fetare, morale dhe shoqërore. Një pozicion i tillë doktrinar, ka pasur një ndikim shumë negativ në perceptimin evropian të Islamit deri në ditët e sotme. Ashtu siç është thënë edhe nga Eduard Said:
“Orientalizmi për strategjinë e tij varet në një superioritet pozicional, që e vendos perëndimorin në një sërë marrëdhëniesh të mundshme me lindjen pa ia hequr atij epërsinë relative”.[6]
Kjo lloj metode ka qenë një nga pengesat kryesore të një mirëkuptimi mes myslimanëve dhe të krishterëve aktualisht.
Orientalizmi, shpallja e “Studimeve Islamike”, ka qenë në shumë aspekte pjesë e një rrymë eurocentrike e shekullit të XX.
Një nga stereotipet që ka ndikuar në marrëdhëniet islamo-të krishtera, që nga koha e kryqëzatave dhe luftërave me Perandorinë Osmane, ka qenë stereotipi i interpretimit të termit xhihad dhe mund të shërbejë si shembull i punës që duhet të bëhet për t’u përgatitur për një përfaqësim dhe interpretim të ekuilibruar dhe të drejtë të mesazhit Islam në Evropë. Dijetarët e krishterë mësonin se Islami justifikon në përgjithësi dhe hapur luftën kundër jobesimtarëve, domethënë ndaj vetë të krishterëve. Disa fjali të Kur’anit merreshin dhe akoma merren jashtë kontekstit me pikësynimin dashakeqës për të “vërtetuar” një natyrë agresive të Islamit. Për këtë qëllim përdorin shpesh kapitullin (suren) 22, El-Haxh, vargu 39, dispozitat e qarta të së cilës nuk merren parasysh qëllimisht. Në këtë sure thuhet se forca është e lejuar vetëm në rast vetëmbrojtjeje:
“Atyre që janë sulmuar, u lejohet (që të mbrohen), sepse u është bërë padrejtësi…”[7] dhe në suren El-Bekare, vargu 190, ku ky parim shprehet më saktësisht:
“Luftoni në rrugën e Allahut ndaj atyre që ju luftojnë kundër jush, por mos e kaloni kufirin, se Allahu nuk i do ata që e kalojnë kufirin”[8]
Keqinterpretimi i përdorimit të forcës në mësimet e Kur’anit është një shembull kryesor i keqkuptimit, ose më saktësisht i keqinterpretimit islam, që ka krijuar një atmosferë mosbesimi të thellë duke e rritur perceptimin e gabuar të Islamit si një kërcënim për qytetërimin në Evropë dhe duke mohuar të drejtën e tij të ekzistencës. I lidhur me këtë paragjykim të natyrës “armiqësore” të Islamit është një stereotip tjetër, sipas të cilit Islami nuk e pranon lirinë fetare dhe, si rrjedhim, është i papajtueshëm me pikëpamjen botërore liberale të Evropës së laicizuar, e cila, megjithatë e përcakton identitetin e saj në bazë të historisë së saj të krishtërimit. Shumë orientalistë dhe ekspertë të Islamit duket se nuk e marrin parasysh me qëllim formulimin e qartë në suren El Bekare, vargu 256: “Nuk ka detyrim (dhunë) në fe.”[9]
Si rrjedhim xhihadi kurrsesi nuk mund të përdoret për të vërtetuar një natyrë armiqësore apo agresive të Islamit ndaj Krishtërimit. Edhe në kohët e sotme stereotipe të këtij lloji propagandohen në leksionet akademike dhe me anë të teksteve shkollore. Shtrembërimi i qëllimshëm, mosshpjegimi i fjalive shtesë dhe veçimi i disa formulimeve nga konteksti i tyre në Kur’an, tregojnë nevojën e një metode të re në dialogun mes myslimanëve dhe të krishterëve në Evropë. Në shumë simpoziume dhe katedra akademike në Evropë dhe SHBA, tashmë theksojnë nevojën urgjente për t’i korrigjuar këto stereotipe:
“…një nga pengesat kryesore për një mirëkuptim dhe bashkëpunim kuptimplotë mes Islamit dhe Krishterimit, është ekzistenca e vazhdueshme e stereotipeve të rreme në tekstet shkollore. Nevojitet krijimi i një programi konkret veprimi për të shqyrtuar dhe korrigjuar të gjitha tekstet shkollore në këtë pikë, në mënyrë që të krishterët që në një moshë të re të mësojnë nga kultura e vërtetë e Islamit dhe shkallën e afërsisë dhe ngjashmërisë me Krishtërimin”[10]
Marrëdhëniet islamo-të krishtera në Evropë, ndikohen nga ky grup i ri ndërkombëtar, ku Islami përshkruhet si një kërcënim ndaj identitetit dhe sigurisë evropiane. Teza e Samuel Hantingtonit e “përplasjes së qytetërimeve”[11], i cili shërben si një justifikim për mbijetesën e stereotipeve historike të përshkruara më parë. Ekzistenca e komuniteteve të konsiderueshme islame, kryesisht punëtorë emigrantë, në Evropë ka çuar në reagime armiqësore në rritje. Këto komunitete përshkruhen shpesh si kërcënim ndaj kohezionit social dhe kulturor të Evropës. Në këto rrethana është mjaft e vështirë ruajtja e një klime dialogu dhe bashkëpunimi në një kohë kur lëvizjet politike në Evropë përdorin me qëllim dhe madje nxisin paragjykimet tradicionale antiislame.
Edhe mediat përgjithësisht kanë luajtur një rol shumë negativ dhe pengues, duke qenë nën ndikimin e palëve të jashtme me interesa të veçanta.
Aktualisht një faktor tjetër i rëndësishëm i marrëdhënieve islamike-të krishtera është konflikti arabo-izraelit dhe polemika për statusin e Jeruzalemit. Një mirëkuptim dhe bashkëpunim mes të krishterëve dhe myslimanëve nuk është në interes të një pale të tretë, të shtetit hebre në Palestinë dhe të mbështetësve të saj në Evropë e gjetiu.[12] Nga ana tjetër, pushtimi i Jeruzalemit nga Izraeli nuk është i pranueshëm si nga myslimanët edhe nga të krishterët. Në fakt çështja e Jeruzalemit ofron një mundësi për veprim të përbashkët mes dy komuniteteve të besimit.
Marrëdhëniet sot dhe në të ardhmen mes myslimanëve dhe të krishterëve në Evropë, duhen përcaktuar kundër kësaj të kaluare. Duke pasur parasysh tensionet e reja, orientues nuk mund të jetë modeli i Hantingtonit “përplasje qytetërimesh”. Perspektivat e ardhshme duhet të bazohen në idenë e dialogut mes qytetërimeve në bazë të barazisë mes partnerëve në një sipërmarrje të tillë. Dogmat e vjetra eurocentrike të orientalizmit dhe ideologjisë së superioritetit duhet të tejkalohen efektivisht. Një dialog i sinqertë mund të bazohet në ngjashmërinë strukturore të mesazhit monoteist të krishtërimit dhe islamit. Prania e komuniteteve myslimane në Evropë, duhen parë si një mundësi për të ndërtuar ura mirëkuptimi mes Islamit dhe Perëndimit, si pjesë të njëra-tjetrës. Realiteti i një shoqërie multikulturore në Evropë, lipset të pranohet nëse duam ta ndalojmë largimin mes dy besimeve dhe komuniteteve brenda dhe jashtë Evropës.
Do të jetë e një rëndësie mjaft të madhe që të dyja palët, myslimanët dhe të krishterët, të mos lejojnë palë të treta që të ndërhyjnë në lidhjet e tyre në Evropë. Dialogjet e ardhshme duhet të jenë të drejtpërdrejta dhe të mos përcaktohen apo ndikohen nga interesat gjeopolitikë të palëve të jashtme. E ardhmja e marrëdhënieve mes myslimanëve dhe të krishterëve, të mos errësohet, por duhet të drejtohet nga një vetëdije e ndërsjellë e të vërtetave me bazë teologjike dhe vlerave morale, që këto dy qytetërime kanë të përbashkëta. Ngjashmëria strukturore e mesazhit shpirtëror të dy feve, mund të shërbejë si bazë për një mirëkuptim më të mirë politik, shoqëror dhe kulturor.[13]
Disa dhjetëvjeçarë më parë shumë njerëz, jo vetëm sociologët dhe filozofët e feve, kërkuan për një thelb të përbashkët të të gjitha feve. Atëherë pati një interes të gjerë të ngjashmërive mes feve. Kështu esencializmi karakterizohet mjaft nga theksimi i veçantisë dhe ndërprerjes. Në shumë raste faktet sociologjike të myslimanëve, larmia e kushteve të tyre politike dhe kulturore, shihen në thelb si të njëjta.
Është e tepërt të themi se përdorimi i një çelësi shpjegues nuk na e bën të mundur ta kuptojmë kompleksitetin e marrëdhënieve të gjera mes të krishterëve dhe myslimanëve përgjatë historisë.
Uniteti dhe fuqia myslimane shekuj më parë, përkuan me dobësinë bizantine. Ata nuk luftuan kundër të krishterëve dhe as nuk i detyruan të ndërrojnë fenë, por u siguruan atyre lirinë për të praktikuar fenë e tyre dhe u ofruan mbrojtje nën mbikëqyrje.
Marrëveshjet e ndryshme `dhima` pasqyruan këtë nocion me forma dhe shkallë të ndryshueshme të vartësisë së krishterë. Parimi udhëzues i marrëveshjes dhima shpalli:
“Atyre u përkasin të gjitha ato që na përkasin ne dhe për ta është e detyrueshme gjithçka që është e detyrueshme për ne”. Një bindje politike, që përfshin një formë të caktuar nënshtrimi, u konkretizua me pagesën e një takse lokale, xhizjen.[14] Historia e hershme islame, veçanërisht gjatë fazës formuese të qytetërimit islam, është dëshmitare e mundësisë së fitimit dhe si pasojë e integrimit të kontributit, që të krishterët ishin të aftë dhe të gatshëm për ta ofruar. Ata patën gjithashtu mundësinë për të ndikuar në vetëvendosjen e komunitetit mbizotërues. Ata ishin ndihmës nëpërmjet transmetimit, por edhe krijimit, në fusha të ndryshme të dijes njerëzore, në ndërtimin e një rendi të racionalizuar me ndjenjë fetare.
Në nivelin popullor mënyrat e jetesës dhe ndjenjat ndaheshin me një sens përsosmërie pothuajse identik, besim në Providencën Hyjnore dhe nënshtrim ndaj vullnetit të Zotit. Mes intelektualëve, pati një dialog të hapur, paralel me apologjetikën, i ndërmjetësuar nga filozofia. Shumë figura shpirtërore nuk ishin të imunizuara ndaj ndikimit të tjetrës. Të krishterët nuk ishin të pandjeshëm ndaj asaj që thuhej për Isain (Jezusin si profet). “Vula e Shenjtërisë” ashtu si e quan Ibn Arabi, Jezusi u nderua më tepër nga mistikët myslimanë.[15]
Shqetësimi për vetëruajtjen dhe mbijetesën përcaktuan një realitet të kufizuar. Marrëveshja dhimmaarriti formën e vet më të zhvilluar të kodifikimit në sistemin e mileteve nën perandorinë osmane. Miletet nuk ishin kombe, siç sugjerohej zakonisht dhe perandoria një lloj bashkimi shumëkombësh. Ata ishin komunitete fetare shumëkulturore dhe shumëgjuhëshe. Fjala milet vjen nga fajla arabe kur’anore mil-la, që do të thotë besim ose rrugë fetare. Sistemi i miletit zbatoi parimin e dhimmas të marrëdhënies kontraktore.[16]
Komunitetet fetare kishin institucionet e tyre juridike dhe administrative, sipas autoritetit të hierarkive të kishave. Pushteti qendror Islam ushtronte një kontroll të përgjithshëm, por nuk ndërhynte në funksionimin e brendshëm të mileteve. Shumë shpejt u bë e qartë se miletet joterritoriale nuk ishin të imunizuara nga ndërhyrja e huaj. Mbështetja evropiane për komunitete të ndryshme të krishtera ndryshoi gradualisht ekuilibrin e pushtetit brenda Perandorisë Osmane. Projektet e ripërtëritjes dhe emancipimit kombëtar po funksiononin mes të krishterëve. Përbërja kulturore e shumicës fetare u prek mjaft. Përhapja e arsimit perëndimor nëpërmjet shkollave misionare theksoi ndryshimet mes komuniteteve. Të krishterët shkuan drejt një lloji të ri kulture, ndaj të cilës myslimanët kishin një hyrje të kufizuar. Kjo gjë u dha të krishterëve një mënyrë të re të vetafirmimit. Për ta, ndikimi perëndimor ishte shpesh një burim i mirëqenies ekonomike dhe formave të stërholluara të fuqisë politike. Si rrjedhim u ndryshuan marrëdhëniet shumicë-pakicë. Mundësi të reja politike i lejuan disa komunitete të krishtera, ose fraksioneve të lëvizin më shpejt, nga pranimi i sistemit të miletit, tek një strategji militante nacionaliste dhe separatiste. Kjo hedh dritë mbi problemet e armenëve, asirianëve, grekëve dhe të tjerëve.
______________________
[1] Canan, Prof. Dr. Ibrahim, Diyalogun dini ve tarihi temelleri, Isik, Stamboll, 2006:127, shih: el-Belazuri, Futuhul Buldan, Bejrut, 1958:187.
[2] Po aty, shih: Ozdemir, M., Endelus Muslumanlari, Ankara, 1994:68.
[3] Po aty, shih: Ibni Kajjim el Xhevzije, Igasetu’l-lehfan, Egjipt, 1320:84.
[4] Said, E., Orientalism, Reprint ed., New York, Vintage Books, 1979:70.
[5] Shih Hans Koechler, The Concept of Monotheism in Islam and Christianity, Vienë, International Progress Organization/Braumüller, 1982.
[6] Said, E., Orientalism, Reprint., New York, Vintage Books, 1979:7.
[7] Kur’an, botim i Institutit Shqiptar të Mendimit dhe Qytetërimit Islam, Tiranë 2006, kaptina El-Haxh, vargu 39:337.
[8] Po aty, 190:29.
[9] Po aty, 256:42.
[10] The Concept of Monotheism in Islam and Christianity, simpozium, Romë 1981:133.
[11] “The Clash of Civilizations” in Foreign Affairs, vëll. 72, nr. 3:22-46, shih gjithashtu edhe librin e tij The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996. Termi fillimisht është artikuluar nga orientalisti Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage,” në “The Atlantic Monthly”, vëll. 266, 1990:60.
[12] Said, E., “Roli e Izraelit në mediatizimin në Perëndim…të të parit të botës Islame deri në luftën e dytë botërore”, Covering Islam, How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. London/Henley: Routledge & Kegan Paul, 1981: 31.
[13] Hëna e re, Shkup, nr. 204, Maj 2008:14, shih: Koechler, H., Departamenti i Filozofisë në Universitetin e Innsbruck/Austri.
[14] Mitri, T., Marrëdhëniet mes myslimanëve dhe të krishterëve, 2007.
[15] Mitri, T., Erasmus, “Dialogu ndërfetar”, 9.9.2008.
[16] Po aty.
Nga: Genti Kruja
