Parashtrimi i pyetjes së kuptimit të fesë përmban një përpjekje për të folur për mbikuptimësinë e saj në një formë të pranueshme. Jetojmë në një mjedis ku çdo ditë dëgjohen ankesa për shtimin e njerëzve të pafe dhe për nevojat fetare të pazhvilluara apo “të gabuara” të popullsisë. Ky qëndrim intuitiv tregon një mënyrë të dyshimtë të të menduarit për fenë. Ky drejtim ekziston sepse pretendon se ekziston një kusht që kërkon ta përshkruajë, dënojë dhe në këtë mënyrë ta normatizojë. Ndoshta edhe, do të guxoja të thoja, vetë kritika që ai shqipton është vetë kuptimi i tij. Padyshim që ka pakënaqësi, e cila lind, siç na paralajmëroi Niçe, sepse vullneti nuk mund të pranojë që diçka të ketë ndodhur, sepse nuk mund të pajtohet me kohën dhe me frazën “kështu ishte”. Është e nevojshme të hedhim poshtë tragjedinë e sotme të mbipërfaqësuar, e cila është shteruar në estetizimin retorik të situatës problematike njerëzore. Në kritikën e kuptimit të fesë, duhet kujtuar edhe një tregues i vlefshëm, pra, kujtimi se mposhtja e asaj që ne e quajmë çështje fetare ndodhi në një kohë kur përshkrimi i zbuluar i origjinës (fillimi) filloi të humbasë autoritetin e tij.” Konceptimi i fesë brenda së cilës ne jetojmë dhe përjetojmë lidhet me idenë e fitimit, jo humbjes së kuptimit, që është edhe karakteristikë e projekteve eskatologjike. Duke qenë se ky koncept ekziston për më shumë se dy shekuj, duke folur për kuptimin e fetarësisë jemi të dënuar të përsërisim gjestet e së shkuarës, gjë që pakëson potencialin e keqardhjes sonë për veten.
Përderisa feja është e ndarë nga praktikat materiale, marrëdhëniet shoqërore dhe kuptimet e thella brenda të cilave ajo është gjithmonë e ngulitur dhe i ngritur në statusin e një fetishi të vetmuar, elitizmi i rremë do të jetë një pozicion që do të lejojë të shtrohet çështja e kuptimit të fesë. Është një politikë pakënaqësie që në dukje injoron ndërthurjen e vazhdueshme të politikës, shkencës, poetikës dhe estetikës, por në fakt fsheh neverinë ndaj popullatës dhe kërkimin e një statusi të privilegjuar për pafesinë. Edhe më keq, ideja e kuptimit të adhurimit mbështetet në një situatë specifike “pedagogjike” në të cilën personi që kupton kuptimin e supozuar shpall universalitetin e tij. Ai person është një zbulues i kuptimit që dëshiron të na tregojë me besim se kuptimi është i fshehur përgjithmonë. Dhe ajo që fshihet dikur duhet të fshihet përgjithmonë, prandaj zbuluesi është në të vërtetë fshehësi, por edhe garantuesi i vetëshpallur i kuptimit të supozuar. Prandaj, apeli ndaj kuptimit nxit menjëherë një kritikë të thellësisë, bazës, themeleve – atyre elementeve tradicionale të çdo përshkrimi ontologjik. Kuptimi duhet të jetë një strukturë e munguar që ne gjejmë – konteksti, pavetëdija politike, një etikë e fshehtë, një zot i fshehur. Kur bëhet fjalë për kuptimin e adhurimit, duhet bashkuar argumenti i famshëm i Foucault-së kundër interpretimit, pra kundër komentit. Ai e sheh analizën tekstuale si një lojë midis origjinës dhe teksteve. Një lojë e tillë çon në regresion të pafund, jo në trillim të një rendi të përjetshëm kuptimi.
Ndihet në ajër se ky pozicion i “rendit të përjetshëm të kuptimit” nuk ka legjitimitet, domethënë se është një shkak i panevojshëm dëshpërimi, ndaj është më mirë të pyesim se çfarë dhe kur, në lidhje me fenë, bëhet e mundur brenda një komunitetit. Çështja e kuptimit të adhurimit nuk është e ndarë, nuk është e privilegjuar. Përkundrazi, bëhet fjalë për disa artikulacione perenniale ose “kuptime” të kuptimit si ide dhe si marrëdhënie me praktikat shoqërore. Feja e “sensit” ri-lexohet vazhdimisht sipas kërkesave gjithnjë në ndryshim që imponojnë situatat e reja dhe pyetja e vërtetë ka të bëjë me filozofinë e këndvështrimit në të cilin jemi vendosur.
Kur themi kuptimin e fesë, nënkuptojmë – pa iluzionin e neutralitetit dhe objektivitetit – adhurim ekskluzivisht i shpallur, i vetëdijshëm se ai ka lindur jashtë botës. Në fakt, sapo shtruam çështjen e kuptimit, ngritëm edhe çështjen e historikitetit të përvojës sonë, duke pasur parasysh se kuptimi i fesë po ndryshon, ose se një kuptim i caktuar është ezauruar – që mund të jetë projeksioni ynë – ndërsa është e paqartë për ne nëse është shfaqur si diçka e re. Shkurtimisht, duke bërë këtë pyetje, ne mbështetemi në dy baza të modernitetit: autonominë dhe të renë, ndaj, ne e konsiderojmë të parëndësishme të thirret tradicionalizmi kur këmbëngul në kuptimin e çdo gjëje. Natyrisht, ne nuk heqim dorë nga ideja se konceptet e fesë formësojnë, drejtojnë – ose fytyrojnë – konceptet tona për njerëzimin dhe pikëpamjet tona për njeriun dhe shoqërinë. Por, sikur jemi të katandisur pas një koncepti, siç tha Lukaçi në esenë “Kuptimi i realizmit bashkëkohor”: shtrembërimi kërkon ndërgjegjësimin e ekzistencës normale, letërsia duhet të zotërojë konceptin e normalitetit nëse dëshiron ta “vendos” shtrembërimin në vendin e duhur, domethënë ta shohë atë si shtrembërim. Në këtë mënyrë, përmbysja e artit, pra roli i tij në sfidimin e mënyrave të zakonshme të perceptimit, do të kanonizohet. Pra, ngjashëm si me letërsinë edhe me fenë po bëhen përpjekje për kanonizimin e shtrembërimit dhe shpërfytyrimit të realitetit të fesë.
Duke qenë se njerëzimi, me dëshirë të vete, është privuar nga një model, tani po endemi mes modeleve të ndryshme, ndjejmë edhe një krizë kuptimore të varur nga një mjedis më i gjerë kulturor që nuk përballon mirë urdhrat shumëngjyrësh politikë.
Ajo që diskutohet si politikë është më së shpeshti menaxhimi i rendit shoqëror, i bazuar në hierarki shoqërore të padiskutueshme. Është e pamundur të vlerësohet çështja e fesë nëse nuk marrim parasysh kontekstin në të cilin lidhet. Nëse jemi dakord me rendin aktual, atëherë pritshmëritë tona nga feja bazohen në nocionin e pëlqyeshmërisë, pranueshmërisë, suksesit në treg. Ajo lidhet edhe me çështjen e vlerësimit: cilët janë emrat e rëndësishëm të rendit të fesë që do të trajtojmë brenda hapësirës së imagjinuar kohore dhe hapësinore.
Veç kësaj, ndoshta, në epokën tonë të “lumturisë paradoksale” (Zhik Lipovecki), do të na interesojë paradoksi i fesë, pra përpjekja e saj për të pajtuar përpunimin e temave të mëdha historike dhe politike dhe mungesën radikale të patosit, gjë që është e nevojshme në një botë ku mungojnë ngjarjet politike. Ndoshta është vetëm një mall për një fe rrënjësisht egalitare që nuk do të përpiqet për një kuptim unik, por nevoja për të përballuar tragjeditë e shekullit, por pa harruar humorin, ironinë, parodinë, komedinë. Ideja e kuptimit vështirë se toleron një vështrim anash. Cila është marrëdhënia midis trillimeve me të cilat ne rregullojmë botën tonë dhe kompleksitetit në rritje të asaj që ne e konsiderojmë si historia “reale” e botës? Të shkruash për ekzistencën e tanishme do të thotë të shkruash që, në fund të fundit, nuk ka asnjë burim tjetër informacioni dhe justifikimi përveç asaj gjendjeje të tanishme – dhe kuptimi është një projeksion që buron ose nga e kaluara, kur bëhet fjalë për eskatologjitë e mëdha, ose nga e ardhmja, kur bëhet fjalë për utopi të mëdha. Akoma më keq është kur ato nuk janë të artikuluara, por janë të heshtura të pranishme, si një lloj fundusi i parazgjedhjes që, për fat të keq, nuk do të mbushet me tundjen pohuese të kokave të të dashuruarve dhe “ruajtësve” të kuptimit. Disa ide dhe shfaqje thjesht nuk funksionojnë. Nuk duhet të çuditemi që nuk ka mendimtarë dher artist“të mëdhenj”, sepse është një funksion të cilit aurën e shkatërruan fillimisht avangarda historike dhe më pas ai i viteve gjashtëdhjetë të shekullit të kaluar, duke kënduar këngën e mjellmës së një miti. Por kuptimi i fesë nuk mbaron me kaq, ai vetëm heq dorë nga sistemi demagogjik i prodhimit të roleve që do të ndihmonin rendin politik të zbrazjes së sovranitetit nga populli dhe transferimit të tij te “autorët” e privilegjuar të botës sonë. Ndjenja është ende e jona dhe është vendi i vërtetë i luftës në të cilin ne parimisht jemi të gjithë të barabartë.
Cinizmi dhe dembelizmi nuk duhet të na pengojnë të vërejmë se feja është një formë rezistence ndaj sociologjizimit të shoqërisë – qoftë i nënvlerësuar apo i mbivlerësuar, ajo është ende një hapësirë lirie. Çështja e domethënies së fesë në kohën e re lidhet me lëvizjet historike që lidhen me ngritjen e kapitalizmit industrial, që ndryshuan shumë, por edhe rolin dhe funksionin e vetë fesë, si dhe funksionin e “Zotit”. Letërsia romantike dhe moderniste shprehu besimin në fuqinë konstituive të imagjinatës, ndërtoi besimin në aftësinë e letërsisë për të imponuar rend, vlera dhe kuptim në kaosin dhe copëzimin e shoqërisë industriale. Besimi në romantizëm, në privilegjin e përvojës personale, në interesin e tij për thellësinë e vetvetes, në intensifikimin e brendësisë së subjekteve moderne – kjo është baza e atij mendimi që thotë se tjetërsimi nga realiteti është i pashmangshëm. Kjo do të thotë se ne besojmë në krizën e individualizimit, pra në normativizmin e ngurtë të subjektivizimit politik.
Por ne mund të shkojmë nga i njëjti vend në një mënyrë tjetër. Sipas Jacques Rancière, konceptimi romantik i letërsisë është një shembull i mrekullueshëm i aksiomës së barazisë karakteristike të epokës moderne. Premisa nuk është një ndarje më e lartë e rreptë në zhanre dhe stile që ndjek linjat e hierarkive shoqërore – ajo funksionon mbi supozimin se të gjithë flasin me të gjithë, se çdo formë e diskursit është në parim e disponueshme për të gjithë. Rancière mbështetet në vazhdimësinë midis barazisë së individëve në politikë dhe barazisë së materialeve dhe temave në estetikë. Nëse e pranojmë këtë, atëherë do të arrijmë shpejt në përfundimin se problemi i “kuptimit” të fesë është në fakt një problem politik: domethënë se feja do të fitojë kuptim kur ta ketë edhe politika. Kjo është një arsye tjetër pse duhet të kritikojmë sensin e margjinalizimit të fesë dhe të mendojmë për legjitimitetin e këtij margjinalizimi.
Filozofia moderne është demokratike, sepse flet për gjëra prozaike në një stil që është indiferent ndaj asaj që trajton. Në të vërtetë, çdo gjë mund të jetë subjekt i filozofisë. Kur bëhet fjalë për barazinë, Rancière është i interesuar për estetikën dhe përpjekjet e romantizmit të hershëm për të barazuar format e artit dhe format e jetës. Nëse demokracia moderne është bashkëkohore me shfaqjen e estetikës, siç këmbëngul ky shkrimtar, atëherë sigurisht që është e rëndësishme të mendohet për vetë estetikën dhe lidhjen e saj me politikën: “Vetmia e përvojës estetike është e lidhur, që në fillim, me premtimin. të një komuniteti të ardhshëm në të cilin nuk do të ketë më art dhe politikë si sfera të ndara të përvojës.” Sipas Ranciere-it, estetika ka politikën e saj që në fillim, e cila për të është diçka që nuk e emocionon aspak dhe që ai e quan metapolitikë, për të treguar të bërit politikë ndryshe nga politika, pra, duke e përjashtuar veten nga sfera e politikës. Rancière, si kundërshtar i atyre që, si të mbyturit, kalërojnë valët gjithnjë e në dobësim të institucioneve (në dobësinë e të cilëve kontribuojnë edhe ata vetë), refuzon rolin e filozofit, në kuptimin ku ai paraqitet si bartës i dijes që nuk është në dispozicion për njerëzit jashtë një situate specifike paragostike. “Unë nuk jam filozof politik”, do të thotë në një moment ai, pikërisht duke dashur të shmangë një pozicion metapolitik.
Rancière e refuzon atë kategori artistësh dhe teoricienësh dhe interpretuesish të artit modern, të cilët e kanë vendosur veten në rolin e diskutueshëm të shpjeguesit me vetë gjestin me të cilin pretendojnë të luajnë rolin e emancipuesit. Si filozof politik, ai nuk mban një pozicion antagonist, por kryesisht fokusohet në pozicionin e atyre që janë të përjashtuar nga pjesëmarrja politike. Në këtë mënyrë, përpiqet të shmangë kontributin në menaxhimin e rendit shoqëror, bazuar në hierarki shoqërore të padiskutueshme. Me pak fjalë, mendimtari po kërkon një formë modestie diskursive, e cila është një detyrë e vështirë. Nga kjo mund të shihet se format më të çoroditura të shtypjes dhe nënshtrimit qëndrojnë në vetë aktin e shpjegimit. Akti i shpjegimit tenton të ruajë strukturën e pabarazisë, e cila më pas sfidon përdorimet politike të ekspertizës që ekzistojnë sot. Të kuptuarit është përkthimi, dhënia e një ekuivalenti me tekstin, jo marrja e një pozicioni dominues. Prandaj, Rancière kërkon një gjuhë tjetër, një gjuhë që do të refuzojë klasifikimin, sepse është një shprehje e nevojës për të sunduar botën. Nga ana tjetër, gjuha është gjithmonë aty – dhe këtu për herë të parë, disi lirisht, por gjithsesi me arsye, them se Rancière ndjek kritikun e Kantit Hamann, krijuesin e vërtetë të revolucionit gjuhësor, njeriun që ishte ndër të parët që artikuloi varësinë tonë nga gjuha, duke e parë atë si një proces të pafund përkthimi që nuk rezulton kurrë në komunikimin total ndërmjet personave.
Rancière gjithnjë e më shumë u kthye, veçanërisht që nga vitet nëntëdhjetë, drejt dimensioneve politike të nënkuptuara në veprat e tij të artit. Por gjithçka filloi më herët, ai u interesua fillimisht për proletarët e shekullit të 19-të që kërkonin një vend në skenën letrare. Barazia kërkohet përmes veprimit mjetet dhe qëllimet e të cilit janë diskursive, në refuzimin e disa llojeve të përshkrimit shoqëror të kategorive (ose emrave) si p.sh., “punëtor”, “grua”, “burrë”, “racë” dhe në një përpjekje për të imponuar përshkrime të reja. Kjo lloj lufte mund të kuptohet si “anti-shkencore”, sepse shkencat shoqërore dhe natyrore funksionojnë duke “bërë njerëz”, siç do të thoshte Ian Hecking. Rancière është i interesuar për njerëzit që i rezistojnë një krijimi të tillë. Prandaj, fillimi i rezistencës është kur ata lloj njerëzish fillojnë të ndikojnë në krijimin ose anulimin e emrit të tyre.
Ranciere së bashku me bashkëpunëtorët e tij themelon revistën Logical Rebellion, e cila është një sintagmë që nënkupton një rebelim politik, social, ekonomik brenda logosit modern. Programi i kërkimit është i qartë, Rancière kërkon menjëherë një gjuhë të veçantë me të cilën të minojë përshkrimet teorike të imponuara nga jashtë dhe nga lart, në mënyrë që punëtorët si qenie subalterne të lejohen të flasin vetë. Rancière beson – dhe ai do të përpiqet vazhdimisht ta forcojë këtë ide deri më sot – se nuk ka asnjë bazë përfundimtare, thelbësore për politikën e emancipimit. Atij i interesojnë njerëzit që e ndajnë veten nga fati i tyre shoqëror me aktin e “udhëtimit”. Por këtu ka edhe diçka tjetër: zgjedhja e një feje brenda fesë shpall një mbështetje në modernitetin filozofik si shkëputje nga hierarkia. Feja eternale është vërtet një shembull i privilegjuar i një këputjeje të tillë, dhe shmangie nga “papastërtia” e futur në rendin e qëndrueshëm të fesë nga moderniteti.
E megjithatë, si është e mundur që ideja e fesë të jetë baza e një projekti domethënës të filozofisë së asaj që ne e quajmë politike? Të bëjmë një digresion duke e anlizuar konceptin mbi artin, që në shumë pika përputhet me vendzënien e fesë në modernitet, në mendimin e Ranciere. Ndoshta do të duket pak paradoksale marrja e mendimeve të Ranciere, që është një filozof majtist, në lidhje me argumentimin e pozitës së fesë në shoqëinë moderne, por Ranciere këtu është analizuar si kryengritës ndaj sistemit të (jo)vlerave të modernitetit. Në thelb, Rancière qëndron kundër natyrës iluzore të sferës artistike, kundër estetizimit të përvetësimit politik të artit në një simbol apo ideal të një paraqitjeje të mundshme komplekse të marrëdhënieve shoqërore dhe politike, që karakterizojnë (keq)përdorimet e artit modernist. Arti shihet shpesh si një mbrojtje, si një ndalim kundër dominimit të botës së jashtme, “të pisët”, por Rancière është i interesuar për hapjen e tij në kontekstin e formave teknologjike (ose nëse doni – shkencore) të përvojës, dhe brenda figuracioni alternativ i Erfuhrung. Prandaj, ne duhet të kthejmë në origjinal ndarjen që Rancière po përpiqet të “arnojë”. Tek Kanti, paaftësia e imagjinatës për të paraqitur idenë e Mendjes shndërrohet në fuqinë e aisthetonit, i cili i shmanget fuqisë së mendimit dhe dëshmon për “katastrofën” origjinale, varësinë e mendjes, “skllavërimin” e saj ndaj ligjeve të tjetërsisë (“Gjëja” frojdiane-lakaniane, “Ligji”, “Rendi” etj.). Në rrënjë të pabarazisë është problemi i kuptimit dhe shpjegimit, në këtë rast estetik, apo mund të themi edhe metafizik, domethënë aktiviteteve që mund të shihen dhe dëgjohen fjalë për fjalë. Ato aktivitete në art i interesojnë Rancière deri në atë masë sa është e mundur të vërtetohet se ato krijojnë një lloj konfigurimi jo alternativ, por primar të komunitetit. Kështu është edhe me aktivitetet adhuruese. Ata gjithashtu krijojnë një konfigurim jo alternativ, por primar të komunitetit.
Respektin për filozofinë dhe letërsinë Rancière e merr nga Platoni, ose më saktë nga kritika e Platonit ndaj poetëve. Ajo që kërcënon filozofinë politike të Platonit është papastërtia e shkaktuar nga qarkullimi i shkrimit, anarkia që troket në derën e polisit – por pikërisht kjo është demokracia për Ranciere-n. Ai kritikon kuptimin e demokracisë, i cili perceptohet si sundimi i papenguar i dëshirave individuale në shoqërinë masive moderne. Por mbi të gjitha, ai kundërshton urrejtjen ndaj demokracisë, e cila përndjek gjithnjë e më shumë “elitën”, e gatshme të heqë dorë nga lufta për barazi, që është në themel të vetvetes, për hir të “demokracisë”, për ta ekziston vetëm një demokraci e mirë: ajo që parandalon shembjen e qytetërimit perëndimor.
Rancière dëshiron të rimarrë mprehtësinë origjinale të fjalës demokraci, mprehtësinë që i shtyu shumë banorë të nderuar të Greqisë antike të frikësohen se çdo ndarje e pushtetit është në të njëjtën kohë shembje e rendit legjitim. Rancière gjeti më parë një perëndi të tillë fati, i cili duhet të sundojë procedurën demokratike me të cilën njerëzit e barabartë vendosin për shpërndarjen e vendeve në shoqëri, në letërsi, pra në regjimin estetik të artit, që për të është afër asaj, normalisht që e shënojmë me emrin modernitet artistik.
Kur shtrojmë pyetjen se çfarë është feja për një filozof në kontekstin e modernitetit, në mënyrë të pashmangshme duhet t’i kthehemi romantizmit të hershëm. Siç thotë Cassirer në një vend, “të poetizosh filozofinë dhe të filozofosh poezinë – ky ishte qëllimi më i lartë i të gjithë mendimtarëve romantikë”. Është i njohur edhe thënia e Friedrich Schelling nga Sistemi i Filozofisë Transcendentale (1800), në të cilën ai flet për faktin se feja është i vetmi organ dhe dokument i vërtetë dhe i përjetshëm i filozofisë. Bëhet fjalë për paraqitjen e diçkaje që filozofia nuk është në gjendje ta përcjellë, e cila është e pavetëdijshmja në veprimtarinë prodhuese dhe identiteti i saj origjinal në vetëdije. Feja ka fuqinë të bëjë objektive atë që filozofi mund ta paraqesë vetëm subjektivisht. Romantikët e hershëm e përsëritën këtë ide në forma të ndryshme. Kështu, ndër të tjera, Friedrich Schlegel shkruan: “Ajo që mund të bëhej ndërkohë që filozofia dhe poezia ishin të ndara, është bërë dhe përfunduar”. Prandaj, ka ardhur koha t’i bashkojmë ata”. Për Novalis, “poezia transcendente përbëhet nga filozofi dhe poeti”, ndërsa për Shelian, Platoni është poet dhe Shekspiri, Dante dhe Miltoni janë filozofë. Mënyrat e zakonshme të ndërthurjes së poezisë dhe filozofisë janë mendimet e shprehura në formën e poezisë, dramës apo romanet, apo vetë pohimet letrare mund të ngrenë pyetje mbi kuptimin dhe ekzistencën. Dhe pikërisht këtu paraqitet nomeni i fesë. Cila nga këto ide ka mundësi të formësohet pa shpalljen. Edhe në vetë titujt e artikujve të tyre transcedeca është e pashmangshme..!
Konceptet e fesë si nomen dhe fenomen shoqëror pasqyrojnë dhe formësojnë konceptet tona për njerëzimin dhe pikëpamjet tona për njeriun në shoqëri. Edhe feja e modernitetit, letërsia romantike dhe moderniste shprehu besimin në fuqinë konstituive të imagjinatës, besimin në aftësinë e letërsisë për të imponuar rend, vlerë dhe kuptim në kaosin dhe copëzimin e kapitalizmit industrial. Por a ka diçka tjetër? Domethënë, me Rancière-n, bëhet fjalë për ngritjen e çështjes së perspektivës që ofron një çështje e metafizikës në sferën e sensualitetit. Dhe ai vend është i lidhur me çështjet e subjektivitetit, dhe gjithashtu me çështjen e mundësisë së filozofisë dhe politikës të bazuar në barazi.
Rreth vitit 1800, ndodhi një zbulim epistemologjik, një formë e re përfaqësimi dhe mënyra e perceptimit të botës – u shpreh në tekste të shumta, nga znj. de Staal, Friedrich Schlegel, Novalis, Coleridge, Shelley, Helderlin, Schiller… po ndërtohej një përkufizim i ri i letërsisë që përpiqej t’i përgjigjej pyetjes nëse një tekst letrar mund të thotë atë që një tekst filozofik nuk mund të thotë dhe çfarë do të thotë kjo për atë pjesë të filozofisë që përpiqet të shpjegojë rëndësinë e artit? Konceptimi romantik i letërsisë për Ranciere është një shembull i mrekullueshëm i aksiomës së barazisë, karakteristikë e epokës moderne. Premisa e një letërsie të tillë nuk është më një ndarje e rreptë në zhanre dhe stile që ndjek linjat e hierarkisë shoqërore: ajo funksionon mbi bazën e supozimit se të gjithë flasin me të gjithë, se çdo formë e diskursit është në parim e disponueshme për të gjithë. Ka, për Rancière, një vazhdimësi midis barazisë së individëve në sferën politike dhe barazisë së materialeve dhe temave në sferën estetike. Në realitet ky zbulim epistemologjik ishte i domosdoshëm, pasi fuqia e industrisë e mbyti njeriun dhe shoqërinë. Dhe që nga ajo ditë dy shekuj romantizmi e mbajtë me pak frymë të gjallë njeriun. Ndërsa tash më ky aparat nuk është duke funksionuar dhe ky zbulim epistemologjik për letërsinë duhet të zëvendësohet me një zbulim të ri po ashtu epistemologjik por edhe sociologjik në relacion me fenë.
Tani ka një gjendje shqetësuese të simetrisë së përmbysur: “shëndeti individual dhe kolektiv i mendjes dhe trupit, të cilin Winckelmann ende e lartësonte si thelbin e artit grek, si një homolog shfaqet kaosi i jetës moderne, një mori fjalësh të shkruara mbi gjërat, të cilat deformojnë trupin dhe mbajnë shpirtrat në ethe të vazhdueshme” . Kufijtë po fshihen: arti i regjimit estetik plotëson boshllëqet ontologjike midis artit të bukur dhe atij të aplikuar mbi të cilin bazohet regjimi i përfaqësimit. Romantizmi dhe realizmi shpërbënë sistemin hierarkik të temave dhe materialeve artistike, stileve dhe zhanreve, dhe esteza u bë emri për një mënyrë përvoje përmes së cilës ne kemi perceptuar gjëra shumë të ndryshme për dy shekuj. Regjimi estetik është një frazë që përshkruan një botë në të cilën ligjet e zhanrit dhe hierarkisë sociale i lënë vendin çrregullimit të artit dhe arbitraritetit të demokracisë, është një anarki e “ndyrë” që Platoni u përpoq me çdo mënyrë ta linte jashtë kufijve të polisit. Është gjithashtu një fenomen në të cilin, kundër një regjimi etik dhe përfaqësues të paimagjinueshëm selektiv, prodhimi letrar – romane, poezi, fjalime, filozofi, histori – bëhet i disponueshëm për të gjithë, për çdo qytetar të kombit që është i gatshëm të marrë kohë dhe të bëjë përpjekjen për të lexuar. Ajo demokraci e letrave është me të vërtetë një ngjarje e re që flet jo vetëm për një marrëdhënie të re me të kaluarën, por edhe për një mundësi të re politike, e cila, sipas Rancière, fillon “kur parimi i sundimit ndahet nga origjina e tij” dhe kur ” një rregull anarkik bazohet në mungesën e ndonjë baze të qeverisjes. Ashtu si demokracia, ashtu edhe “arti ekziston si një botë më vete që nga momenti kur çdo gjë mund të hyjë”.
Prandaj, si demokracia ashtu edhe regjimi estetik i artit sinjalizojnë një thyerje me rendin shoqëror të bazuar në origjinë. Në këtë rast, Rancière përsërit (apo ndjek?) qëndrimin e deklaruar tashmë të Frank Kermode nga libri i shkëlqyer Kuptimi i fundit (1967): “Ia vlen të kujtojmë se ngritja e asaj që ne e quajmë fikcion letrar ndodhi në një kohë kur përshkrimi i zbuluar, autentik i origjinës filloi të humbasë autoritetin e tij. Natyrisht, dihet se pas pikëpamjeve të tilla qëndron Hegeli nga Leksionet mbi Artin, i cili, ndër të tjera, thotë: “sa më shumë arti bëhet laik, aq më shumë bëhet një strehë për gjërat e fundme të botës, është e kënaqur me to dhe u jep atyre vlefshmëri të plotë”. E megjithatë, metapolitikët e mrekullueshëm, Hegeli dhe Platoni, nuk janë të lumtur për këtë.
Natyrisht, ka një luftë të vazhdueshme se cila histori për modernitetin është më e përshtatshme. Moderniteti ofron mundësi më të mëdha për liri subjektive në të gjitha fushat, por kjo është lehtësisht e dukshme në prodhimin estetik, ku larmia e mënyrave të shprehjes dhe mundësive për kuptime të reja po bëhet gjithnjë e më e madhe, ndonëse gjithçka që prodhohet nuk merr gjithmonë rëndësi më të gjerë. Rancière thotë në një vend: “Arti si i tillë filloi të ekzistonte në Perëndim kur hierarkia e formave të jetës filloi të vdiste”. Rancière tregon se si arti mund të ketë kuptim në kontekstet më të ndryshme shoqërore dhe historike – ai ka një kuptim që ka formën e tij të universalitetit. E njëjta gjë vlen edhe për të vërtetën propozicionale të barazisë. Arti mund ta ruajë universalitetin e tij vetëm nëse lidhet me tejlëndoren, përndryshe mbetet i ngulfatur në historinë dhe imanencën.
Natyrisht, askush, përveç fantazistëve labil, nuk do të kundërshtojë që ne sot e perceptojmë fenë përmes modaliteteve të vëmendjes të sajuara në kohën e romantizmit. Me gjithë diskutimet e tij për mallin, të pafundmën dhe të pathënën, romantizmi nuk është vetëm rezultat i pritjeve të tepruara të mundësisë për të lidhur në mënyrë pozitive sensualen dhe mendoren, por qëllimi i romantizmit është që nëpërmjet artit të simbolizojë absoluten. Andrew Bowie nënvizon diçka të rëndësishme për vendndodhjen e ndërhyrjes së Rancière: “Arti shpesh kuptohet si ai që ‘zbërthen’ kufirin midis mendjes dhe shqisave, duke lënë të kuptohet pse përpjekjet filozofike për të përcaktuar rolin e tyre në kushtetutën tonë të botës nuk kanë gjasa të kenë sukses, dhe tregon nevojën për drejtime të tjera në botën post-teologjike.”
Që nga ndërhyrja kritike e Kantit dhe reagimi i tij, ka pasur një luftë se çfarë është filozofia dhe çfarë roli duhet të luajë ajo në kulturë. Dhe ky rol është i lidhur me dy burime të mëdha imazhi për të: shkencat natyrore dhe shkencat humane. Ide të tilla shfaqen edhe në esenë e Derridës “Mitologjia e Bardhë”, në të cilën ai tregon se si një kuptim i caktuar i ndarjes midis sensualitetit dhe mendimit të pastër sundoi filozofinë perëndimore dhe se ajo mund të zbërthehet duke ridrejtuar vëmendjen te roli i pashlyeshëm i metaforës në ligjërimin filozofik. Rancière, i cili njësoj si Derrida, e kupton metaforizmin, e kupton “filozofinë si një fushëbetejë specifike, një fushë në të cilën përpjekja për të zbuluar arkhen, e arkhêa thjesht të çon në të kundërtën, pra në zbulimin e rastësisë ose karakterit poetik të çdo arkhê’je.” Siç tregoi romantizmi i hershëm, ekziston vërtet një vështirësi në marrëdhënien midis dukurive shqisore dhe konceptimit të mendimit abstrakt, si dhe në mënyrën se si një konceptim i tillë ndikon në kulturën moderne. Rancière nuk dëshiron që filozofia të jetë një diskurs që bazohet në forma të tjera të ligjërimit ose sfera të racionalitetit. Ai zbërthen specifikat e fushës së objektivitetit: “Praktika ime e filozofisë shkon së bashku me idenë time të politikës”. Është anarkike, në kuptimin që ndjek specifikat e disiplinave dhe kompetencave diskursive deri në nivele egalitare të kompetencës gjuhësore dhe shpikjes poetike.” Praktika egalitare e filozofisë zbulon aporinë e çdo themeli, që tregon domosdoshmërinë e aktit poetik. Rancière thotë se ai është specifik në atë që refuzon të ontologjizojë parimin e aporias. Ai nuk dëshiron të privilegjojë dallimin (Lyotard), në mënyrë që të mos thirret në spektrin e transcendencës, as shumëfishimit (Hart, Negri). Ai dëshiron të shmangë reduktimin e vazhdueshëm të politikës në administrim burokratik dhe menaxhim ekonomik. Skandali i demokracisë është skandali që është vetë demokracia!
Në këtë kyç, Rancière përpiqet të rishikojë narrativat e vendosura të modernizmit, duke u mbështetur në disa ide dhe njohuri të romantikëve të hershëm gjermanë. Të paktën që nga Hamann, kritiku i parë i rëndësishëm i Kantit, dihet se aleatoria, proporcioni i rastësisë, është diçka që ia detyrojmë gjuhës dhe ndjeshmërisë. Rancière tani, pothuajse si një Haman modern pa besim te engjëjt, thotë: “Nuk ka qeveri të drejtë pa një pjesë të rastit, domethënë pa pjesën e diçkaje që kundërshton identifikimin e ushtrimit të pushtetit me pushtetin e dëshiruar dhe të fituar. Rancière interesohet vazhdimisht për “momentet poetike të subjektivizimit politik”. Atij i pëlqen shumë fjala estezë, që në fakt është emri për pjesën e rastësisë në shpërndarjen e pushtetit. Nga kjo, duket qartë se pushteti, në një mënyrë, e dirigjon dhe e mbështet atë që është joreale. Si rrjedhojë, rastësia, që është shumë më dogmatike se krijimi me paramendim na paraqitet e imponuar dhe në asnjë mënyrë si qëndrim filozofik apo shkencor. Ndërsa, si romantik mund të pranohet!
Fakti është se shumë pyetje që u ngritën në kohën e shfaqjes së estetikës filozofike luajnë një rol të rëndësishëm në lëvizjet kryesore filozofike të sotme të cilat nuk e morrën aspak parasysh as nomenin dhe as fenomenin e fesë dhe adhurimit, por si zakon ia lanë “rastësisë”. Por rastësia prodhoi apo krijoi kaçuba dhe djerina fetare si dhe moçale ateiste që e mbështetën për muri njeriun modern. Mjafton, p.sh., të citojmë qëndrimin e Schelling-it nga viti 1800: “intuita estetike është, thënë siç duhet, intuita mendore që është bërë objektive”. Kështu, arti bëhet “organ i filozofisë”, sepse përmes objekteve të perceptueshme tregon atë që filozofia nuk mundet të shpjegojë në mënyrë përfundimtare. Arti bëhet organ i filozofisë, ndërsa feja i parafilozofisë!
Prandaj është e nevojshme që vazhdimisht të kemi parasysh strukturat e mendimit që janë zhvilluar si pjesë e historisë së estetikës, sepse nëpërmjet këtij zhvillimi ndryshon rrënjësisht edhe raporti ndërmjet fesë dhe filozofisë. Siç dihet, detyra e re e filozofisë (moderne) është që mendja njerëzore duhet të vendosë legjitimitetin e vet si themel të së vërtetës. Për Kantin, e vetmja siguri që mund të gjejë filozofia është e bazuar tek ne, jo jashtë nesh. Ky fokus i ri në filozofinë e subjektivitetit është i lidhur me ndryshimet, me ato rryma që kanë rrjedhur në konceptin e modernitetit si rritja e kapitalizmit industrial, shfaqja e individualizmit modern, suksesi në rritje i metodave shkencore në nënshtrimin e natyrës ndaj njeriut, rënia e autoriteteve të legjitimuara teologjikisht dhe, së fundi, shfaqja e estetikës dhe autonomisë estetike bazuar në idenë se veprat e artit kërkojnë rregulla të prodhuara lirisht që nuk korrespondojnë me asnjë objekt natyror ose produkt njerëzor.
Estetika filozofike ishte një përpjekje për të artikuluar një alternativë, një përpjekje për të parë natyrën dhe veprimtarinë njerëzore veçmas nga pikëpamjet instrumentale të ofruara nga shkenca dhe tregtia, dhe ajo u rrit nga dështimi i traditës racionaliste të shekullit të 18-të për të përqafuar menjëhershmërinë e individit, marrëdhëniet shqisore me botën që përbëjnë një pjesë të kënaqësisë estetike ( estetikë). Tek Rancière, ngjashëm me Hamann, gjuha nuk ndahet nga ndjeshmëria, kështu që nuk mund të lindë kurrë një artikulim i pastër i së vërtetës. Ky prioritet empirik e çon filozofin tek ato që ai i quan skena të regjimit estetik, d.m.th në ngjarje artistike, të cilat, ashtu si abstraksionet shkencore, janë vetë të konstituuara në gjuhë specifike të zhvilluara historikisht. Ose siç thotë ai vetë në një bisedë:
“Nëse lexuesit i pëlqejnë analogjitë, estetika mund të kuptohet në kuptimin kantian – ndoshta e rishikuar nga Foucault – si një sistem i formave apriori që përcaktojnë atë që paraqitet si përvojë shqisore. Politika sillet rreth asaj që shihet dhe çfarë mund të thuhet për të, se kush ka aftësinë për të parë dhe dhuntinë e të folurit, për vetitë e hapësirës dhe mundësinë e kohës.” Në disa vende të tjera, Rancière do të nënvizojnë se projekti i tij i ngjashëm me atë të Foucault-it, për aq sa ruan parimin e të kuptuarit kantian të transcendentales, i cili zëvendëson dogmatizmin e së vërtetës me kërkimin e kushteve të mundësisë së saj. Rancière nuk dëshiron të vendosë parimin e aporisë që i referohet vetënjohjes. Ai nuk kërkon mirëkuptim, por kërkon të bëjmë një hap më tej. Duke përdorur idenë e një regjimi estetik, filozofi dëshiron të zbërthejë pretendimin konstant dhe hipokrit të “të arsimuarve” se arti (por edhe politika) përcaktohet në izolimin e tij nga spektakli kapitalist dhe kultura e mallrave. Rrjedhimisht, ai hedh poshtë edhe kundërshtimin midis artit autonom dhe atij të angazhuar, sepse linjat e dallimit nuk vihen njëherë e përgjithmonë, ato janë kontigjente, varen nga rrethanat lokale dhe situatat specifike.
Ata që bëjnë dallime nga një pozicion paraprakisht sfidojnë jo vetëm potencialin krijues të artit, por edhe çdo formë krijimtarie, përfshirë atë që mund të jetë efektive në sferën e politikës. Është e vërtetë që sot investohet një energji e madhe në menaxhimin e mënyrave se si krijohen dhe qarkullojnë imazhet mediatike për të parandaluar çdo përpjekje për të adresuar probleme reale socio-ekonomike dhe kulturore. Në mënyrë të ngjashme, shumë teoricienë të artit kanë prezantuar forma të reja normativiteti në emër të çlirimit të estetikës nga rregullat e vendosura më parë. Ndryshe nga Lyotard (nëpërmjet Kantit), sipas të cilit detyra specifike e artit modern është të dëshmojë pafuqinë e mendjes kur përballet me të paimagjinueshmen, Rancière shkon në drejtimin e zbërthimit anarkik të regjimit të perceptimit të artit. Arti është i turbullt dhe ky është virtyti i tij kryesor. Por ai virtyt në fakt flet për diçka më të madhe se vetvetja. Në realitet, këtu flitet për një pranim par excellence se arti flet për Zotin, pasi ne nuk i lejojmë fesë të flet për Zotin dhe të jetë pjesë e shoqërisë tonë.
Natyrisht, bëhet fjalë për lirinë. Ajo që Manfred Frank vërejti në lidhje me Kritikën e Tretë të Kantit, në një nivel, përfshihet në përpjekjen e mendimit të Rancière: “Edhe kur nuk prodhoj një produkt estetik, por e shijoj atë, përsëri duhet të përdor lirinë time. Sepse ajo që është e dukshme dhe e rindërtueshme në mendim nuk mjafton për të rrënjosur karakterin e estetikës në objektin e natyrës (d.m.th., të kuptuarit nuk mund të prodhojë gjykime estetike). Për t’u bërë i vetëdijshëm për lirinë e paraqitur në objekt, unë duhet të përdor lirinë time”, sikur liria të realizohej në të. Ne mund ta shohim në këtë mënyrë pikërisht për shkak të atij aspekti të vetëdijes, baza e të cilit mund të artikulohet në koncepte, nëse konceptet kuptohen në kuptimin e Kantit si rregulla për identifikimin e objekteve. Natyrisht, bëhet fjalë për veprimtarinë e lirë të ndërgjegjjes, për diskutimin e spontanitetit dhe të pranueshmërisë, të lindura në tokën e kritikës së Kantit, aq të rëndësishme për ardhmërinë e filozofisë, por edhe të shoqërisë njerëzore.
Duhet shtruar pyetja: si të kuptohet vlera politike e barazisë në kontekstin e fesë? Si ka mundësi që historia moderne të gjejë kuptimin e saj në shpalljen? Feja është mënyra e shpërndarjes së ndjeshmërisë që shpreh më së miri jetën njeriut. Por, menjëherë dua të bëj paralajmërimin se feja duhet të zotërojë konceptin e normales nëse dëshiron ta “vendos” realitetin në vendin e duhur, domethënë ta shohë atë si realitet në përgjithësi. Feja nuk është sigurisht një fetish i vetmuar i ngritur nga praktikat materiale, marrëdhëniet shoqërore dhe kuptimet ideologjike. Përkundrazi, është vendi ku ato pastrohen dhe artikulohen si duhet. Përshtypja është se shkencat shoqërore nuk janë më në gjendje të kapërcejnë pushtetin dhe bëhen gjithnjë e më shumë një pjesë e thjeshtë e shkollimit ose një mjet për transmetimin e kapitalit kulturor, kështu që kjo që u tha meriton vëmendje. Problemi, megjithatë, është vështirë se mund të gjejë rrugën e tij drejt kritikës akademike, sepse ajo nënkupton pëlqimin për dimensionin politik – dhe jo metapolitik – të natyrshëm në të. Në kuptimin e Rancierit për politikën, nuk ka asnjë horizont apokaliptik eskatologjik me të cilin llogaritet metapolitika.
Siç tha Nietzsche: “Ndarja e botës në “reale” dhe “të dukshme”… [është] një simptomë e një jete që po dështon.” Nëse kufizimet e së vërtetës njerëzore, siç nënvizohet nga Niçe, e bëjnë të mundur jetën shoqërore, atëherë aksioni i fesë është i madh në “ngrirjen” përfundimtare të kaosit dhe kompleksitetit të botës sonë. Fiksi është i dobishëm për të treguar se kufijtë e dijes qëndrojnë midis të mundshmes dhe të paimagjinueshmes, midis kuptimit dhe marrëzive. Këtu Rancière mbështetet në refuzimin e Hegelit të idesë së Kantit për fundshmërinë. Argumenti thotë: “Shënimi i diçkaje si të kufizuar përmban prova të pranisë reale të së pafundmes, të pakufishmes… mund të ketë njohuri për kufirin vetëm nëse ai është imanent në vetëdijen e pakufishme.” Gjithashtu vlen të kujtohet fragmenti i famshëm i Friedrich Schlegel nga Atemeum: arti romantik është “gjithmonë në procesin e krijimit. Po, ky është thelbi i tij i vërtetë, që ai përjetësisht thjesht bëhet dhe që nuk mund të jetë kurrë i fundëm, nuk mund të shterret nga asnjë teori dhe shumëfishohet si një seri e pafund pasqyrash”. Në përpjekje për të rikthyer individët si aktivë dhe pjesëmarrës plotësisht të ndërgjegjshëm në historinë e tij, Rancière i shmanget epistemologjisë normative dhe beson se ne jemi ata që krijojmë kufij. Njeriu modern anti-metafizik nuk përpiqet të gjejë të vërtetën e tij të fshehtë, përfundimtare, ai e shpik veten, dhe këtu letërsia luan një rol të rëndësishëm. Rancière është i interesuar për brishtësinë e formave në të cilat ne shpesh besojmë, ose pretendojmë se besojmë. Në përdorimin e tij, termi letërsi përdoret për të treguar kufirin paradoksal në të cilin letërsia është e pandashme nga format e tjera të ligjërimit. Në këtë kuptim, letrariteti është njëkohësisht lidhja e kundërt dhe thelbësore mes politikës dhe letërsisë, sepse është e vështirë të ndash fjalët letrare dhe joletrare, fjalët politike dhe jopolitike. Letërsia ofron një shkrim që është më i heshtur dhe më elokuent se fjala demokratike dhe jep një dëshmi të gjërave në krahasim me muhabetin dhe gënjeshtrat e folësit. Rancière beson se letërsia themeloi modelin e interpretimit të botës që u mor përsipër nga shkencat shoqërore – është hermeneutika e trupit shoqëror që lexon ligjet e botës nga gjërat banale dhe fjalët e parëndësishme. Së fundi, kjo është si ka ndikuar letërsia e dirigjuar në krijimin e horizontit të padukshmërisë, mënyrat e deshifrimit të këtij horizonti dhe diagnoza për vendin e individit dhe komunitetit në të dhe çfarë mund të bëjnë ata.
Feja nuk merr pjesë në projektin demokratik vetëm për shkak të ideve, por edhe për shkak të disponueshmërisë së saj. Ajo u drejtohet potencialisht edhe atyre njerëzve që, brenda ndarjes sunduese të roleve shoqërore, nuk e konsiderojnë se janë të detyrueshëm të besojnë dhe adhurojnë. Feja, në këtë rast mujnd të bëhet një sistem i ri, i mundshëm ndër të tjerët, identifikimi (një sistem marrëdhëniesh midis praktikave, formave të dukshmërisë së këtyre praktikave dhe mënyrave. të kuptuarit e tyre) të kuptuarit dhe vepruarit. Bëhet fjalë për… një mënyrë për të ndikuar në ndarjen e shqisave që përcakton botën në të cilën jetojmë: mënyra në të cilën ajo botë është e dukshme për ne dhe mënyra në të cilën ajo botë e lejon të shprehet dhe aftësitë dhe paaftësia që manifestohen me atë rast. Shkurt, bëhet fjalë për ndarjen e objekteve që formësojnë botën e përbashkët dhe veprimet e subjekteve në atë botë: “Risia që nënkupton termi “fe ” është këtu: jo në një gjuhë të veçantë, por në një mënyrë të re për të lidhur të idenë dhe të dukshmen, fjalët dhe gjërat.” Feja nuk flet bosh, ajo i flet dikujt dhe në një mënyrë të tillë që kjo adresë të bëhet e pandashme, në thelb e pandashme nga ajo që flitet dhe veprohet. Feja nuk është medium, nuk është mjet, por është i menjëhershëm, vetëm është mbi gjithçka, është një topologji e brendshme që është gjithmonë e kthyer drejt së jashtmes. Feja provokon një mendim apriori, sepse nuk ka ligj që ekziston para shpalljes. Feja ka një potencial kritik origjinal, sepse vazhdimisht mundëson një interpretim të ri: Vetë bota është një shpallje e hapur dhe kjo nuk do të thotë se fati i saj është vulosur në ndonjë rrotull kabaliste. Përkundrazi, tregon se na duhet të provojmë kodin e saj përsëri dhe përsëri, të kombinojmë shkronjat e saj përsëri dhe përsëri dhe në fund ta ri lexojmë atë. Por një kuptim i tillë ekziston edhe te Schellingu në lidhje me artin: arti arrin një kombinim të rezistencës ndaj interpretimit përfundimtar dhe mundësi e vazhdueshme për të zbuluar aspekte të reja të qenies. Në këtë mënyrë, siç theksohet nga Andrew Bowie, në fillim të shekullit të 19-të, arti fitoi një rol të privilegjuar në filozofi, duke i dhënë akses të vërtetës që asgjë tjetër nuk mund ta jepte.
Jacques Derrida shprehu pikëpamje të ngjashme, bazuar edhe në themelet e romantizmit filozofik, në tekstet e tij për “universitetin pa kushte”. Liria lidh thelbësisht universitetin dhe shkencat shoqërore me atë që ne e quajmë filozofi dhe letërsi, në kuptimin europian dhe modern të fjalës, “si e drejta për të thënë gjithçka publikisht, fjalë për fjalë për të mbajtur një sekret dhe për ta bërë atë nëpërmjet funksioneve të regjimit estetik” , dhe vendi i letërsisë realizohet brenda diskursit të së vërtetës, që i përket ontologjisë historike, pra fesë. Për Derridën, letërsia është dekonstruktive sepse ka fuqinë e pafundme për ta mbajtur sekretin të pavendosur dhe të kyçur, edhe kur ajo pranohet publikisht. Letërsia përfaqëson një sfidë sepse është e pakontrollueshme dhe e papërcaktueshme: ajo nuk qëndron në një pozicion të varur, konkurrues në në lidhje me sovranitetin e pushtetit, pakushtëzimi i saj është një hapësirë brenda së cilës nuk ka asgjë përtej kontestimit dhe komentimit. Letërsia, sipas Derridës, dhe në mënyrën e romantizmit të hershëm, është një hapësirë ku mund të jetë e mundur pamundësia e demokracisë së ardhshme.
Që nga romantikët e hershëm, koncepti i fesë është rishkruar në përputhje me kërkesat gjithnjë në ndryshim të imponuara nga situatat e reja. Në parim, feja brenda regjimit estetik jep liri dhe barazi dhe pluralitet të vërtetë. Feja në vetvete është më e hapur për të gjithë, dhe shpallja është shprehja e saj, por çfarë lloji? Çfarë mund të bëjmë me tekstin? Karakteristika kryesore e tekstit të shenjtë është aksesueshmëria dhe qëllimi i leximit të tekstit është që të gjithë njerëzit të jenë në gjendje të thithin fjalët e tij për të krijuar konceptin e tyre. Shpallja është njohuri, jo një kopje ose një kopje identike, do të thotë njohuri e natyrshme e njeriut, mënyra se si ai ndërton, banon në botë. Rivlerësimi i shpalljes, pavarësisht njollës që i ka hedhur teoria e kohës së re, do të thotë para së gjithash të nënvizosh lidhjen e saj me njohjen, pra me botën dhe realitetin. Nënvlerësimi i fesë, heqja dorë prej saj, në të vërtetë do të thotë të heqësh dorë nga ndryshimi, nga demokracia, nga ideali i barazisë dhe, së fundi, nga komuniteti. Nëse ne nuk i lejojmë fesë të zë vendin e vet në komunitet atëherë kjo do të thotë se ne kemi rënë dakord përfundimisht dhe në mënyrë të pakthyeshme për postpolitikë apo metapolitikë totalitare, për zhvendosjen e vullnetit të njeriut. Problemi nuk është se braktisja jonë e fesë e ka rrezikuar fenë, por problemi është se është shenjë e braktisjes së lirisë! Anti-intelektualizmi dhe a-politizmi që nënvlerësojnë fenë, siç ndodh tek ne, paraqesin hipokrizi në imazhin e konsumerizmit që e dënojnë haptazi, duke hequr dorë në këtë mënyrë nga vendi ku sekreti ka të paktën një mundësi të shfaqet.
Kjo ka të bëjë edhe me tejkalimin e specifikës së fesë dhe mjegullimin e vijave bashkuese të fesë me jetën. Le të kujtojmë “Leksionet mbi poezinë” të Shilerit: një poezi është një “fragment” që shprehet rishtas në fushën e ligjërimit njerëzor në poezinë e natyrshme në botë, duke propozuar kështu një model të ri komuniteti në kontakt me forcat e thella të botës. Në fe mbretëron uniteti i idealitetit dhe kolektivitetit, botës dhe shoqërisë, gjuhës dhe materies, natyrës dhe shpirtit. Ka harmoni në atë unitet, është një gjendje e përhershme ngushëllimi që të çon në qetësi. Ndërsa e kundërta është tension dhe padurueshmëri. Siç thekson Andrew Bowie, përvoja e Helderlin është karakteristikë e disa prej artistëve më të rëndësishëm modernë: ajo ekspozon një tension të padurueshëm midis ndërgjegjes individuale dhe sistemit të njohur kolektivisht të shenjave brenda të cilit ajo vetëdije përpiqet të shprehet.
Përparësia e imazhit ndërtohet në krahasim me nënshtrimin e tij brenda kornizës së abstraksionit të përgjithësuar. Nuk është thjesht një pranim i njeriut, por një pjesë e përvojës shqisore brenda së cilës prodhohen përvojat fetare. Aty ka një rrjet interpretues që i jep kuptim një ngjarjeje në jetë, e cila nuk dëshiron ta integrojë veprimin në konceptimin e ngushtë rastësor. Nëse e ardhmja e njeriut varet nga marrëdhëniet e reja të padallueshme midis sensuales dhe mendores, dhe nëse ky relacion është i disponueshëm për këdo, atëherë vetëm fesë i mbetet që të krijojë veçantinë e njeriut.
KY mendimi përmban edhe një sërë kontradiktash potenciale, të cilat në radhë të parë i referohen luhatjes midis ahistoricitetit dhe historikitetit, mes lokales dhe universales. Por pasioni i vërtetë qëndron në doktrinën e barazisë dhe dekonstruksionit të “mashtrimit të zotërinjve”. Zotërinjtë që thelbin e kohës sonëe kanë bazuar pikërisht në moskonkludimin dhe mospërshkrimin e asgjëje. Filozofia moderniste, që nga romantizmi i hershëm, është pozicionuar midis prirjes për të zhvlerësuar fenë duke zbuluar lidhjen e tij të pazgjidhshme me shqisat, dhe tendencës për ta ngritur fenë në një status që nuk zotërohet nga asnjë aspekt tjetër i botës moderne – të gjitha të bazuara në idenë se është i vetmi krijim që mund të na çojë përtej sensualitetit (edhe pse në mënyrë arbitrare).
Ndryshe nga filozofia e dirigjuar moderniste, feja si e tillë ka vendin e saj dhe kjo situatë është forca e saj më e madhe. Prandaj, shpallja mund të zbulojë ende diçka “të thellë”, “domethënëse” në lidhje me marrëdhëniet midis njeriut dhe botës – rreth njohurive dhe praktikave jetësore. Është një proces i dyfishtë: ne mund të ankohemi se nuk ka “sens” sepse nuk prodhojmë “sens” ose nuk guxojmë të shkruajmë në atë mënyrë që të pastrojmë fushën ideologjike. Por, feja duhet të jetë një vend veprimi, eksperimenti, mundësie, lirie, lëvizshmërie. Kjo lidhje mes fesë dhe demokracisë bazohet në diskursin e së vërtetës, e vërteta pa të cilën paqja është e pamundur.
Siç thotë Alain Rob-Grieux në një vend: “Bota nuk është as domethënëse, as absurde”. Ajo thjesht është.” Kavanozi është thyer prej kohësh, thotë Ranciere, regjimet tona të ndjeshmërisë i mbledhin fragmentet e tij vetëm me premtimin e mundësisë së komunitetit, por jo komuniteti që ekzistonte para pushimit, por komuniteti i varur nga rrethanat historike lokale. Nëse bëhet fjalë për projeksionin e komunitetit, është e qartë se përfaqësimi i shpalljes në shoqëri dhe kulturë është i natyrshëm në çdo projekt radikal emancipimi. Feja tregon pse është e gabuar të shtypësh subjektivitetin për të qenë funksion i diçkaje tjetër (gjuha, ideologjia, historia, e pavetëdijshmja).
Subjektiviteti nuk është thjesht një efekt ligjërimi ose teksti, por mund të jetë krijuesi i tij. Me këtë, Rancière përpiqet të hedhë dyshime mbi vetëdijen që, sipas Nancy-t, e ka shoqëruar Perëndimin që në fillimet e tij: në çdo moment të historisë së tij, ai tashmë është zhytur në nostalgji për origjinën e tij, për një komunitet arkaik dhe të zhdukur (familje afërsia, vëllazëria, shoqërueshmëria e humbur). Në të vërtetë, si është e mundur, pavarësisht rrahjeve apo për shkak të tyre, të montohet ena në mënyrë që të jetë njësoj siç ishte para se ta thyente rrahja? Siç thotë Habermas në një vend: “asgjë nuk na jep të drejtën të presim se do të kemi fjalën e fundit.”
Duke qenë se shoqëritë tona janë të socializuara dhe komerciale, na duket se ky burim i legjitimitetit të fesënuk mjafton, ndaj ne vazhdimisht presim ardhjen e instrumentalizimit të tij të ndritshëm dhe ndriçues, që është një ëndërr e ëndërruar nga ata që jetojnë në një keqkuptim të mirë të vjetër me veten e tyre dhe botën.
Sot, kur feja po bëhet gjithnjë e më shumë pjesë e “përditshmërisë njerëzore”, e kurrikulës filozofike ose e një mjeti për transferimin kulturor, feja vështirë se futet në hierarkitë e shoqërisë konsumatore në të cilën vlera dhe natyra e fjalëve nuk janë të rëndësishme, por vetëm sasia, luhatja e vazhdueshme e të folurit. Por feja është ajo që refuzon “përshtatjen strukturore” të interpretimit dominues të botës, jo vetëm të botës, dhe ende di të bëjë pyetje në cilat kushte dhe në çfarë forme janë të arritshme idealet e autonomisë, lirisë, kritikës, subjektivitetit dhe harmonisë së përjetshme.
Metin Izeti
